L’intersectionnalité : entre cadre méthodologique, usages émancipateurs et usages identitaristes

vendredi 17 juin 2022, par Philippe Corcuff *

La galaxie de l’intersectionnalité enrichit la pensée critique et les mouvements sociaux émancipateurs, contrairement aux caricatures qui la visent aujourd’hui dans les espaces médiatique, intellectuel et politicien. Cependant certains de ses usages rencontrent aussi des limites, dont deux seront privilégiées ici : des ambiguïtés épistémologiques et des adhérences identitaristes.

La notion d’« intersectionnalité » est une des notions qui clivent aujourd’hui le débat intellectuel et politique en France, en générant fréquemment caricatures et manichéismes concurrents, trop souvent dans une large méconnaissance de ce dont on parle [1]. Je voudrais tenter ici de clarifier des problèmes en jeu dans ces controverses, en retrouvant le goût de la nuance, qui devrait être un des repères cardinaux d’une théorie critique renouvelée comme d’une pensée de l’émancipation réinventée.

Repères épistémologiques et politiques d’une interrogation sur la notion d’intersectionnalité

Je mènerai mon investigation sur la notion d’intersectionnalité à partir de certaines coordonnées épistémologiques et politiques. Car le souci de la complication des questions ne débouche pas nécessairement sur une bien incertaine « neutralité ». La boussole à la fois épistémologique et politique qui me permet de m’orienter a principalement pour axes :

  • La notion d’intersectionnalité constitue un cadre méthodologique heuristique pour les sciences sociales et la théorie critique et une boussole utile pour les mouvements émancipateurs, dans le sens où elle incite à prendre en compte une pluralité de dominations et leurs croisements.
  • Cependant, il existe des usages identitaristes de l’intersectionnalité, dommageables pour les sciences sociales et la théorie critique, en les faisant régresser vers des formes d’essentialisme tendant à figer les processus sociaux dans des essences homogènes et durables, comme pour les mouvements émancipateurs, en freinant leur renouveau dans la direction souhaitable d’une ouverture et d’une hybridation identitaires réévaluant la place des individualités singulières, dans leurs articulations et leurs tensions avec les espaces communs [2].
  • L’identitarisme est appréhendé comme une « formation discursive » (au sens de Michel Foucault [3]) dotée d’intersections et d’interactions avec deux autres formations discursives en dynamique dans les espaces publics français depuis le milieu des années 2000 : l’ultraconservatisme et le confusionnisme [4]. L’identitarisme réduit les personnes et les groupes à une identité principale, homogène et fermée, par exemple une identité nationale ou une identité religieuse ; une identité positive valorisée ou une identité négative dénoncée. On se doit de distinguer l’identitarisme de l’identité : l’identitarisme c’est en quelque sorte une pathologie de l’identité. L’ultraconservatisme renvoie à des mélanges idéologiques associant plus ou moins xénophobies (dont la xénophobie anti-migrants, l’islamophobie et/ou l’antisémitisme), sexisme et homophobie dans un cadre nationaliste fantasmant « un peuple » homogène culturellement, un peuple-nation. Le confusionnisme concerne le développement d’interférences entre des postures et des thèmes d’extrême droite, de droite, de centre droit macronien, de gauche modérée dite « républicaine » et de gauche radicale. Dans le contexte de recul du clivage gauche/droite et de crise de la notion de « gauche », le confusionnisme bénéficie principalement à l’extrême droitisation.
  • Le travail intellectuel professionnel dans les sciences sociales critiques et dans la philosophie politique critique n’est pas « neutre » axiologiquement et politiquement vis-à-vis de la question de l’émancipation. Il n’est pas pour autant fusionné avec l’action militante. Travail intellectuel professionnel et action militante sont vus comme des « jeux de langage » (au sens de Ludwig Wittgenstein) autonomes, adossés à des types d’« activité » et à des « formes de vie » distinctes [5], dotés d’intersections, d’interactions et de dialogues. Du côté du « jeu de langage » académique, ce qui importe n’est pas alors « la neutralité », mais un équilibre entre engagement et distanciation dans le sillage de Norbert Elias [6]. Cela suppose d’envisager des relations entre universitaires et mouvements émancipateurs « qui respectent l’autonomie des uns et des autres », selon l’heureuse formule d’Audrey Célestine, d’Abdellali Hajjat et de Lionel Zevounou [7].

C’est sur cette double base épistémologique et politique que les apports de l’intersectionnalité et les problèmes posés par certains de ses usages pourront être évalués.

Apports de l’intersectionnalité à la pensée critique et aux mouvements émancipateurs

La notion d’intersectionality apparaît aux États-Unis chez la juriste africaine-américaine Kimberlé Crenshaw dans un article de 1989 s’efforçant de « démarginaliser » le croisement des discriminations sexuelles et raciales [8], qui se situe dans le sillage des militantes du Black Feminism américain avancées dès la fin des années 1960 [9]. Le point de départ de Crenshaw est :

« Je vais me centrer sur les femmes Noires dans cette analyse, afin de mettre en avant le contraste qui existe entre, d’une part, la multidimensionnalité de l’expérience de ces femmes, et, d’autre part, le caractère mono-axial de l’analyse qui déforme cette expérience. » [10]

Ce qui l’amène à mettre en cause « les conceptions dominantes de la discrimination » qui « nous conditionnent à penser l’inégalité comme le résultat d’un système de domination ordonné selon un seul axe catégoriel » [11]. Dans le cas de la discrimination raciste comme dans celui de la discrimination sexuelle, cette vision « mono-axiale » a des conséquences dommageables à la fois pour l’analyse et pour les politiques antidiscriminatoires, car « dans les cas de discrimination raciste, on va considérer la perspective des (hommes) Noirs qui bénéficient de privilèges de sexe ou de classe par ailleurs ; et dans les cas de discrimination sexiste, c’est sur le point de vue des femmes qui bénéficient des privilèges de classe ou de race que l’on va se focaliser » [12]. D’où, selon elle, l’importance de « prendre en compte l’intersectionnalité » [13] ; « l’expérience intersectionnelle » étant « bien plus que la somme du racisme et du sexisme » [14], parce que renvoyant dans le cas analysé (qui ne constitue qu’un des cas possibles) à une « domination spécifique subie par les femmes Noires » [15]. Une telle perspective d’analyse a alors des conséquences sur les mouvements sociaux :

« Si l’on veut réellement libérer le peuple Noir des contraintes et des conditions qui définissent la subordination raciale, alors les théories et les stratégies visant à refléter les besoins de la communauté Noire doivent intégrer une analyse du sexisme et du patriarcat. De même, le féminisme doit inclure une analyse de la race s’il entend exprimer les aspirations des femmes non blanches. » [16]

La notion d’intersectionnalité, qui a vu se diversifier les travaux qui s’en réclament aux États-Unis et dans le monde, a connu une diffusion en France dans des secteurs universitaires comme militants dans la deuxième moitié des années 2000 [17]. On en trouve des usages diversifiés. Les usages les plus heuristiques en sciences sociales de l’intersectionnalité n’en font pas une théorie, bouclée, dans laquelle des articulations seraient fixées à l’avance entre un ensemble de concepts, mais plutôt un cadre méthodologique, une « invitation à reconnaître, avec la pluralité des logiques de domination, la complexité du monde social » [18]. Il s’agit, dans ce cadre, d’élargir les questions posées par les enquêtes de sciences sociales [19], en ayant l’œil ouvert à une pluralité de facteurs d’explication, à une diversité de types de contraintes sociales pesant sur les individus et les groupes et aux effets collectifs et individuels de leurs croisements complexes. Cela permet de prolonger, d’affiner et de déplacer de manière critique sur certains plans les acquis de la sociologie « postmarxiste » de la pluralité des modes de domination formulée par Pierre Bourdieu [20].

Dans ce cadre méthodologique, il ne s’agit pas de se limiter à une simple addition de discriminations, comme Crenshaw le précisait déjà. Ce qui pousse aussi les chercheurs à être également attentifs aux tensions entre types de domination et aux espaces de jeu que ces tensions laissent ouverts, en ayant en tête une série de repères méthodologiques, dont :

  • « ne pas considérer la position des dominés comme une simple addition de handicaps », en insistant « au contraire sur les contextes permettant des compensations et des retournements » [21] ;
  • thématiser aussi les « tensions » entre « désavantages » et entre « privilèges » [22], car on peut être désavantagé par le genre et privilégié par la classe, par exemple ;
  • « se centrer sur les opportunités et les parcours de vie des gens dont il est question » [23], selon l’invitation de Crenshaw, et donc aussi se soucier des singularités propres aux itinéraires individuels ;
  • ou s’intéresser aux variations « pour une même personne selon les interactions » [24], selon la diversité des situations de la vie quotidienne.

Il ne s’agit donc pas nécessairement de figer et d’essentialiser les croisements entre une liste qui serait finie de discriminations (comme classe, genre et race), ni de se focaliser sur les groupes qui cumuleraient le plus de dominations, contrairement à certains usages militants simplificateurs.

S’il peut y avoir des écarts entre certains usages militants manichéens (ressemblant aux dénonciations manichéennes de la notion, d’ailleurs bien plus présentes dans les débats publics que ne le sont ces usages militants au périmètre très restreint) et les usages scientifiques ou philosophiques les plus stimulants, la notion même d’intersectionnalité est située dès le départ au croisement du registre politique et du registre intellectuel. Elle constitue alors une ressource qui puise dans l’expérience des groupes dominés, en amont, et qui a vocation à nourrir les mouvements émancipateurs, en aval :

« L’intersectionnalité exige de penser aux possibilités et aux formes d’alliances entre groupes soumis à des rapports de pouvoir. Loin de faire prévaloir la race sur la classe, l’approche intersectionnelle offre plutôt une complexification de l’analyse des régimes d’oppression et donne, sur le plan pratique, la possibilité de construire, avec un souci d’égalité et de réciprocité, des causes communes. » [25]

Il y a donc du commun possible au bout des usages émancipateurs de l’intersectionnalité, mais un commun qui ne prétend pas surplomber par avance les logiques sociales, en faisant l’impasse sur les inégalités et les différences, mais un commun qui se bâtit dans des processus à partir de la pluralité humaine.

De la panique morale dite « républicaine » au livre de Noiriel et Beaud

Dans les espaces médiatique et politicien français, l’intersectionnalité a récemment suscité un vent de caricatures, largement basées sur la méconnaissance et sans que, le plus souvent, des arguments raisonnés ne soient déployés à l’encontre de cette notion. Il y a une façon de mobiliser l’étendard des Lumières consistant à les éteindre pratiquement.

En janvier 2021, est créé un Observatoire du décolonialisme et des idéologies identitaires via un appel signé par 76 universitaires (la sociologue Nathalie Heinich, la philosophe Catherine Kintzler, l’historien des idées Pierre-André Taguieff, l’historien Pierre Vermeren…) souvent issus de la gauche. Ce texte commence ainsi :

« Nous faisons face aujourd’hui à une vague identitaire sans précédent au sein de l’enseignement supérieur et de la recherche. Un mouvement militant entend y imposer une critique radicale des sociétés démocratiques, au nom d’un prétendu ’décolonialisme’ et d’une ’intersectionnalité’ qui croit combattre les inégalités en assignant chaque personne à des identités de ’race’ et de religion, de sexe et de ’genre’. » [26]

Un des appuis principaux de la dénonciation de « ces nouvelles formes de fanatisme » et d’« obscurantisme » est la référence à « la République » [27]. Le 14 février 2021, la ministre de l’enseignement supérieur de l’époque, Frédérique Vidal, prolongera cette veine en initiant une controverse médiatique visant un fantomatique « islamogauchisme » (auquel serait liée « l’intersectionnalité ») [28]. Ces deux épisodes emboîtés ont connu deux rebondissements : un prolongement politicien avec la création le 13 octobre 2021 par le ministre de l’Éducation nationale d’alors, Jean-Michel Blanquer, du think tank « Le Laboratoire de la République », orienté contre un « wokisme » évanescent en France (dont participerait « l’intersectionnalité »), et un écho universitaire avec l’organisation par l’Observatoire du décolonialisme d’un colloque à la Sorbonne sur « Après la déconstruction : reconstruire les sciences et la culture » les 7 et 8 janvier 2022, en présence de Blanquer.

La notion sociologique de panique morale [29], en tant qu’affolement déraisonné dans certains secteurs de la société générant la peur de menaces gonflées exagérément en prenant appui sur des généralisations abusives et des amalgames, peut éclairer ce qui se passe sur ce plan dans des secteurs de gauche et de droite se définissant comme « républicains ». Dans le confusionnisme d’interférences entre thèmes d’extrême droite, de droite et de gauche, cette panique morale dite « républicaine » transversale a, dans un contexte de dynamique idéologique ultraconservatrice et de crise de la notion de « gauche », facilité involontairement une extrême droitisation des débats publics à l’œuvre depuis le milieu des années 2000 [30].

Une des caractéristiques de la prose de l’Observatoire est l’assimilation erronée entre « identitaire » et « identitarisme » [31], qu’un affinement conceptuel devrait renvoyer plutôt aux assignations identitaires soit positives soit négatives. Sur cette base chancelante, elle prétend lutter contre toute « idéologie identitaire », parfois aussi désignée par « communautarisme » [32], au nom de « l’universalisme » [33], dans une conception ridiculement hexagonale de l’universel. Or, implicitement, elle dessine un autre identitarisme qui s’ignore comme tel à cause de l’auto-illusionnisme « universaliste » : un identitarisme que je nomme national-républicain, pour lequel une identité principale (une sélection de traits nationaux et républicains posés sur le mode de l’évidence mais lus à la sauce des différents locuteurs) doit prédominer pour l’ensemble des individus vivant sur le territoire français. On est loin de la visée d’un véritable universalisable, passant par une réflexivité critique sur les usages historiques de la référence à l’universel et par un dialogue entre civilisations, qui relancerait le pari des Lumières du XVIIIe siècle sans être entaché par les limites culturelles et les impensés socio-historiques hexagonaux.

On ne doit pas confondre cette panique morale dite « républicaine » avec la publication du livre du sociologue Stéphane Beaud et de l’historien Gérard Noiriel Race et sciences sociales le 5 février 2021. Or, coincée entre la création de l’Observatoire du décolonialisme et les déclarations de Vidal, la réception du livre a rapidement été engloutie par l’assimilation, en négatif ou en positif, à cette panique morale du fait de la contingence du contexte conjoncturel de sa sortie. Beaud et Noiriel sont des chercheurs en sciences sociales importants, auteurs d’ouvrages marquants sur les classes populaires comme sur l’immigration situés notamment dans le sillage de la sociologie critique de Bourdieu, qu’on ne peut pas rejeter du côté du manichéisme passionnel précédent, même si des formulations de leur livre font écho à certaines formulations utilisées par ce dernier. Cependant ce livre composite dans sa construction est marqué par des faiblesses conceptuelles ainsi que par des flottements et des incohérences logiques.

Faiblesses conceptuelles ? Les auteurs aplatissent l’analyse des discriminations raciales sur « l’identitaire » dès l’introduction et tendent à réserver le qualificatif de « social » à la dimension de classe [34]. Comme si les discriminations raciales ne renvoyaient pas aussi à des configurations de relations sociales dotées à la fois de composantes matérielles, pratiques et symboliques. Ils ne peuvent pas alors bien voir que la question raciale peut ne pas renvoyer nécessairement et principalement à de l’identitaire et que la classe peut, à l’inverse, mener à de l’identitaire [35]. Par exemple, les discours des maoïstes de la Gauche prolétarienne ont promu en 1972 des usages identitaristes de la classe dans le cas de « l’affaire de Bruay-en-Artois », car pour eux le notaire un temps inculpé devait être coupable de l’assassinat d’une adolescente fille de mineur parce que « bourgeois ».

Flottements et incohérences logiques ? Des formulations anti-intersectionnelles privilégiant a priori la classe et des formulations plus pluralistes proches de l’intersectionnel se succèdent et se côtoient parfois sur les mêmes pages :

  • promotion d’un facteur dit « social » principal : « Nos propres recherches, tant historiques qu’ethnograhiques, ont montré que les critères socio-économiques (mesurées par la profession, le niveau scolaire, etc.) jouent un rôle déterminant dans l’existence sociale des individus, mais ne sont jamais les seuls » (p. 16), « la première raison relève de la lutte des classes » (p. 169), « Bourdieu a beaucoup insisté sur le fait que la classe sociale jouait un rôle déterminant car le capital économique commande l’accès au capital culturel et les deux se conjuguent pour produire et reproduire la domination des classes populaires » (p. 189), « Le fait que Bourdieu et ses collaborateurs aient privilégié les questions sociales ne signifie pas qu’ils aient ignoré complètement l’analyse du racisme » (p. 192), « les plus démunis d’entre eux [les jeunes issus de l’immigration postcoloniale] sont privés, pour des raisons socio-économiques, des ressources qui leur permettraient de diversifier leurs appartenances et leurs affiliations. C’est ce qui explique qu’ils puissent se représenter le monde social de manière binaire et ethnicisée » (p. 368), « leur existence sociale est profondément déterminée par leur appartenance aux classes populaires » (p. 369), « il reste qu’on ne peut rien comprendre au monde dans lequel nous vivons si l’on oublie que la classe sociale d’appartenance (mesurée par le volume de capital économique et de capital culturel) reste, quoi qu’on en dise, le facteur déterminant autour duquel s’arriment les autres dimensions de l’identité des personnes » (p. 369)…
  • proximité avec l’intersectionnalité : « au croisement des perspectives de classe et de ’race’, ce sont les situations sociales qui surgissent de ces histoires : des situations de décalage, de rejet, de luttes pour se faire reconnaître » (p. 15), « faire jouer conjointement l’action de diverses variables explicatives » (pp. 18-19), « il faut récuser les analyses simplistes qui ne s’intéressent qu’à un seul facteur (comme le faisaient les marxistes obnubilés par la classe sociale) pour prendre en compte l’ensemble des critères qui jouent un rôle dans les activités liant les individus entre eux » (p. 189), « retrouver les individus réels et les multiples facteurs qui composent leur identité tout en déterminant leurs activités sociales » (p. 231), « toutes les enquêtes sociologiques, statistiques ou ethnographiques, montrent que les variables sociales et ethniques agissent toujours de concert et avec des intensités différentes » (p. 369)…

Le premier pôle est le plus fourni. La proximité avec les démarches intersectionnelles n’est pas assumée comme telle, l’intersectionnalité étant rabattue au rang de « nouvelle mode intellectuelle » (p. 202) et faisant l’objet d’une lecture caricaturale rapide ne se référant à aucune recherche intersectionnelle précise (p. 376). Cela relève de l’humeur bien davantage que d’une argumentation raisonnée propre au registre scientifique. Le caractère « scientifique » de leur point de vue est pourtant régulièrement mis en avant contre ceux qu’ils critiquent réduits le plus souvent au registre « militant ». Or, sourdre de leur texte un nostalgisme politique de la classe comme cœur d’une gauche unie qui ne dit pas son nom. Après ce moment de déception, je suis cependant de ceux qui sont dans l’attente de retrouver de beaux travaux sous l’enquête et la plume de Stéphane Beaud et de Gérard Noiriel !

Ambiguïtés épistémologiques autour de l’intersectionnalité

Éloignons-nous maintenant des caricatures générées par la panique morale dite « républicaine » ou des simplifications adossées à la nostalgie du primat politique du point de vue de classe. On peut envisager alors plus sereinement des limites aux usages de la notion d’intersectionnalité. Comme pour tout outillage intellectuel, les mises en œuvres de cette notion connaissent des points aveugles, y compris dans les analyses les plus intéressantes. C’est en particulier le cas des réflexions épistémologiques auxquelles les sociologues Éléonore Lépinard et Sarah Mazouz adossent leurs usages de la notion. Ainsi, dans une logique qui récuse implicitement l’indistinction relativiste entre les « jeux de langage » des sciences sociales et le « jeu de langage » militant, elles affirment :

« La réflexivité et l’autonomie de la réflexion scientifique sont donc ici, comme ailleurs en sciences sociales, de mise. » [36]

Cependant, la façon dont elles présentent et défendent les épistémologies féministes du point de vue [37] - c’est-à-dire pour lesquelles « tout savoir est produit de façon socialement située et qu’il existe une multiplicité de savoirs situés » [38] - vient introduire par moments des ambiguïtés et un trouble relativiste. Tout d’abord, elles tendent à simplifier excessivement les ressources épistémologiques développées dans le contexte français :

« Il semble que depuis Jean-Claude Chamboredon, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron [Le métier de sociologue, 1968], la réflexion épistémologique sur la production de savoirs dans les sciences sociales reste prisonnière, en tout cas pour une bonne partie de la sociologie française qui se situe dans le sillon de ces auteurs, d’un débat sur l’objectivité et la possibilité pour la sociologie de prétendre au statut de science. En effet, Le Métier de sociologue comme Le Raisonnement sociologique [de Jean-Claude Passeron, 1991] visaient principalement à démontrer que le raisonnement sociologique rompt avec le sens commun, dans la pure tradition durkheimienne, et doit donc se défendre contre ce dernier tout en affirmant son objectivité. » [39]

Tout d’abord, la critique du Métier de sociologue demeure trop partielle. Il est vrai qu’il y a dans ce texte une pente scientiste durcissant et hiérarchisant les rapports entre savoirs scientifiques et savoirs ordinaires [40]. Dans ce cadre, l’écriture du Métier de sociologue a eu des liens avec les composantes scientistes présentes dans la lecture du marxisme proposée alors par Louis Althusser, dont toutefois les auteurs vont se détacher au cours des années 1970 [41]. Cependant, nombre d’échos du Métier de sociologue à partir des années 1970 ainsi que les usages qu’a pu en faire Bourdieu lui-même ont aussi alimenté une insistance sur l’autonomie du registre scientifique dans le contexte des années 1960-1970 où les marxismes universitaires, puissants institutionnellement, pouvaient tendre à fusionner registres politique, scientifique et philosophique [42]. Et il faut alors prendre garde à ne pas jeter imprudemment le bébé de l’autonomie scientifique avec l’eau du bain scientiste, en risquant la réhabilitation d’une nouvelle modalité de fusion du politique, du scientifique et du philosophique.

Dans le cas du Raisonnement sociologique de Jean-Claude Passeron, on constate chez Lépinard et Mazouz une forte sous-estimation des déplacements épistémologiques opérés par rapport au Métier de sociologue. Passeron y propose une justification épistémologique d’un pluralisme théorique irréductible en sciences sociales donnant aux concepts une fonction analogique de comparaison entre des contextes socio-historiques spécifiques et donc seulement apparentés [43]. Partant, il met notamment en avant :

1) les continuités entre langage commun et langage sociologique, et pas seulement les discontinuités (la fameuse « rupture épistémologique ») ;

et 2) la tension indépassable entre généralisation théorique et contextualisation socio-historique dans un régime de scientificité propre aux sciences sociales.

On pourrait tout à fait insérer une certaine lecture des épistémologies du point de vue dans un tel cadre épistémologique, et mieux que dans celui dessiné par Le métier de sociologue, à partir du moment où l’autonomie relative du registre scientifique demeure un des rocs de la démarche. Or, Lépinard et Mazouz semblent perdre de vue dans certains passages l’importance de cette autonomie, quand elles insistent principalement contre Bourdieu sur « la production collective d’un savoir autonome sur le monde à partir du point de vue des dominé·es » [44]. Elles durcissent alors la polarité épistémologique quand elles écrivent :

« C’est directement contre l’idée que l’objectivité existe en dehors des points de vue situés que l’épistémologie du point de vue s’est construite. » [45]

À l’écart de cette polarité, on peut penser que la construction d’une objectivité à visée scientifique a irrémédiablement affaire à des « points de vue situés » socio-historiquement, mais pas seulement, mais également à des outils scientifiques de distanciation, eux-mêmes partiels et socio-historiquement situés. C’est dans une voie convergente que s’est inscrite, par exemple, l’historienne féministe des sciences Ilana Löwy dans sa lecture des épistémologies du point de vue [46].

Certes, Lépinard et Mazouz ont, par la suite, des formulations plus nuancées, par exemple :

« L’épistémologie du point de vue n’accorde pas de privilège épistémique aux dominé·es. Elle défend néanmoins l’idée que la science ne peut pas non plus se faire sans leurs points de vue et leurs expériences » [47].

Cependant, si une science sociale ne prenant pas en compte l’insertion socio-historique des chercheurs et de leurs outils perd bien de l’acuité visuelle et risque même de s’auto-aveugler, la pluralité théorique des sciences sociales débouche sur une place variable donnée aux points de vue des dominé·es. Ne serait-ce que parce que l’insertion socio-historique ne renvoie pas qu’à des rapports de domination. En reconnaissant cela, on évite l’écueil dominocentrique faisant du concept de domination le seul angle d’intelligibilité de la vie sociale [48]. Par ailleurs, même quand on intègre à l’analyse scientifique des points de vue dominés, on se doit d’éviter une homogénéisation hâtive des expériences de la domination. Or, Lépinard et Mazouz hésitent entre des formulations mettant en avant la diversité des points de vue et d’autres valorisant « le point de vue des dominé.es », comme ici : « la nécessité de produire une capacité d’analyse collective qui prend le point de vue des dominé·es » [49]. Or, ce type de formulation laisse entendre une fusion des sciences sociales et des mouvements sociaux au cours de la construction d’« une capacité d’analyse collective » via l’activité conjointe de militant·es et de chercheur·es. Pour la science sociale, cela risque de trop homogénéiser par avance le réel dans la logique de la production politique d’une identité commune [50]. Et cela porte des effets possibles de domination des porte-parole militants et scientifiques vis-à-vis de ceux dont ils portent ainsi la parole [51]… dont une analyse intersectionnelle devrait justement être particulièrement soucieuse. Enfin, il ne faut pas oublier de préciser que la science ne peut pas aussi se faire sans un minimum d’autonomie, parfois dans des articulations mais aussi dans des tensions et des décalages avec des mouvements sociaux.

L’autonomie relative des « jeux de langage » scientifiques, vis-à-vis des « jeux de langage » des pouvoirs économiques, technocratiques et politiques, du « jeu de langage » journalistique comme du « jeu de langage » militant, ne signifie ni que les régimes scientifiques de vérité sont les seuls à produire des savoirs, ni qu’ils doivent être placés a priori au-dessus des autres modalités de production de vérités (à partir d’expériences subjectives, de l’activité de mouvements sociaux, de l’écriture littéraire, etc.). C’est seulement à l’intérieur d’un régime scientifique de vérité que l’on peut tenter de hiérarchiser des vérités scientifiques plus ou moins vraies, en fonction de critères internes mouvants et controversables. Et la préservation de l’autonomie des registres scientifiques, en tension avec leurs insertions socio-historiques, constitue un bien commun précieux susceptible d’alimenter les débats publics et les mouvements sociaux émancipateurs ; ceux-ci étant aussi en mesure de les alimenter en amont. Une intellectualité démocratique émergeant tant des débats publics que des échanges entre chercheur·es, militant·es et citoyen·nes [52] se présenterait alors comme un espace hybride mettant en tension « la supposition de l’égalité de n’importe quel être parlant avec n’importe quel autre être parlant » (selon l’expression de Jacques Rancière [53]) inscrite dans nos idéaux démocratiques et les formes de hiérarchisation des discours propres aux milieux intellectuels professionnalisés.

Sur les fils identitaristes dans l’intersectionnalité

Si la notion d’intersectionnalité ouvre des perspectives intéressantes tant sur le plan de la pensée critique que des mouvements sociaux émancipateurs, avec des limites, elle peut aussi véhiculer des adhérences identitaristes.

La notion d’identité n’intervient pas dans le premier article intersectionnel de Crenshaw de 1989, centré sur le croisement de discriminations, par contre elle fait son entrée en force dans un article publié pour la première fois en 1991 [54]. L’intersectionnalité y croise les « identity politics » (ou politique de l’identité) américaines. La sociologue intersectionnelle Sirma Bilge note que, de manière générale, « La dualité de l’objet d’analyse intersectionnelle, s’il doit être appréhendé en termes identitaires ou structurels, traverse l’ensemble de la littérature » [55]. Les travaux de Crenshaw elle-même sont traversés par cette ligne de fracture.

La notion d’« identity politics », d’origine militante, serait d’abord apparue dans une déclaration de 1977 du Combahee River Collective (CRC, 1974-1980) [56], organisation féministe et socialiste noire de Boston participant au Black Feminism et composée majoritairement de lesbienne [57]. Le CRC serait par ailleurs un des premiers groupes à théoriser « l’imbrication » (interlocking) des différentes oppressions. Par la suite, la notion d’« identity politics » a connu un certain succès dans des groupes militants et sur les campus américains. La philosophe et sociologue Jules Falquet note toutefois des « malentendus » par rapport au CRC ne correspondant pas à des rigidifications identitaristes qui ont pu s’exprimer par la suite au sein des « identity politics », car : 1) l’identité y est conçue « dans un sens multiple et mouvant » ; 2) une grande importance est accordée au « projet politique » qui déborde les identités respectives des membres ; et 3) le groupe ne glisse pas « vers une analyse en termes d’identité(s) séparées et concurrentielles » [58].

Ce n’est pas à une telle version plurielle, mouvante et ouverte des « identity politics » à laquelle Crenshaw va arrimer l’approche intersectionnelle dans son article de 1991, mais une version davantage rigidifiée. Elle défend « une politique fondée sur l’identité » (p. 52), car pour elle « l’identité constitue toujours un lieu de résistance pour les membres des différents groupes subordonnés » (p. 76). C’est pourquoi, selon elle, « La solution ne passe pas simplement par une défense de la multiplicité des identités ou une remise en cause de l’essentialisme en général » (p. 79). Certes, elle a raison de ne pas mettre exactement sur le même plan l’identitarisme des dominants et l’identitarisme des porte-parole de groupes dominés, en rappelant qu’un slogan comme « Black is beautiful » a pu constituer un appui dans les luttes émancipatrices des Noirs (p. 77). Cependant elle sous-estime les risques d’un « essentialisme inversé » que pointe le sociologue intersectionnel Abdellali Hajjat dans les stratégies « indigénistes » récentes en France [59]. Car, dans le même temps où il peut aider à stimuler des résistances, ce que j’appellerai un identitarisme inversé est susceptible d’enfermer les individus et les groupes dans des identités bouclées. Tendant à clore les frontières symboliques d’un groupe dominé sous l’égide de porte-parole potentiellement fétichisés [60], il peut maltraiter la singularité des individualités, en déniant « la complexité de l’individualité et la multiplicité des appartenances » selon les mots d’Hajjat [61]. L’écrivain antillais anticolonial Édouard Glissant (1928-2011) notait déjà à la fin du XXe siècle :

« Ils partagent, l’ancien maître et l’ancien opprimé, la croyance que l’identité est souche, que la souche est unique. » [62]

D’autre part, quand Crenshaw parle dans l’article de 1991 d’« identité intersectionnelle en tant que femmes et personnes de couleur » (p. 54), elle met le doigt dans un processus susceptible de multiplier des identités de plus en plus petites, en croisant davantage de logiques discriminatoires, et de les réifier, dans une logique de porte-parole d’identités collectives davantage que d’analyste.

Cependant la pente identitariste ne constitue qu’un des fils de la galaxie intersectionnelle. On a vu qu’elle n’était pas présente en 1989 chez Crenshaw. Autre exemple : la féministe décoloniale argentine Maria Lugones (1944-2020) a ouvert d’autres horizons encore [63]. Ainsi, chez Lugones, l’amour est entendu comme « une pratique libératoire » faite de « voyages à travers les ’mondes’ », en particulier dans la traversée des « frontières raciales et ethniques », pour des personnes aux « dimensions multiples », « ouvertes à l’auto-construction » et impliquées dans des résistances « à l’intersection/fusion de multiples oppressions » au sein du « capitalisme colonial moderne » [64].

En guise de conclusion

Pour conclure provisoirement ce panorama partiel d’apports et de problèmes de la galaxie de l’intersectionnalité, je livrerai deux pistes pour une perspective émancipatrice à partir d’analyses intersectionnelles :

  • Si on peut être discriminé sous un angle et privilégié sous un autre, on ne peut guère envisager un « sujet révolutionnaire » intersectionnel unifié doté de caractéristiques communes. Le projet d’émancipation a alors une grande place pour mettre du liant dans les mobilisations communes.
  • Si, comme le remarquent Éric Fassin et Mara Viveros Vigoya, « L’expérience de l’intersectionnalité, c’est (…) pour chaque personne, quels que soient son sexe, sa classe et sa couleur de peau, l’imbrication de propriétés qui finissent par définir (…) des identités complexes » [65], une méthodologie intersectionnelle peut participer à réévaluer la place des singularités individuelles, saisies de manière relationnelle (dans des relations sociales en mouvement) et dans leurs articulations-tensions avec des espaces communs, au sein d’un projet d’émancipation.

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